緒論

一、國(guó)學(xué)及其內(nèi)涵

人類的文明史，伴隨著文字的產(chǎn)生而產(chǎn)生。文字的產(chǎn)生，結(jié)束了人類“萬(wàn)古如長(zhǎng)夜”（朱熹《朱子語(yǔ)類》）的蒙昧史。據(jù)目前的考古資料，最早的文字主要見(jiàn)于大汶口文化晚期、屈家?guī)X文化晚期、良渚文化早期。這些文字有的刻于大口陶尊上，也有的刻在玉器上，后來(lái)的甲骨文、鐘鼎文等則刻在甲骨、青銅之上。這時(shí)候的文字記載大多限于只言片語(yǔ)，盡管這些散亂的文化瑰寶還稱不上國(guó)學(xué)，但它們卻為真正意義上的國(guó)學(xué)的誕生奠定了基礎(chǔ)。

國(guó)學(xué)是指以中國(guó)儒學(xué)為主體的中華傳統(tǒng)文化與學(xué)術(shù)。“國(guó)學(xué)”一詞，既是“由來(lái)已久”，又有一個(gè)動(dòng)態(tài)發(fā)展的過(guò)程。“國(guó)學(xué)”首次見(jiàn)諸《周禮·春官》：“掌國(guó)學(xué)之政，以教國(guó)子小舞。”這里的國(guó)學(xué)是國(guó)家設(shè)立的學(xué)校的意思。這時(shí)的國(guó)學(xué)是專供上層貴族子弟入學(xué)的學(xué)校，分為小學(xué)和大學(xué)兩級(jí)。小學(xué)有王室所辦和諸侯國(guó)所辦，二者的名稱和規(guī)模基本一致；大學(xué)，不但名稱各不相同，而且規(guī)模也有很大的差別。首先，在名稱上，王室京畿的大學(xué)，叫做辟雍，由王室直接管理；諸侯國(guó)都所辦的大學(xué)，稱為泮宮（或類宮），由國(guó)君直接管理。其次，建筑規(guī)模上，辟雍要比泮宮大一半。辟雍修建在四周有水的圓形土臺(tái)上，如同建在小島上；泮宮修建在東、西、南三面有水的半圓形土臺(tái)上，猶如建在半島上。國(guó)學(xué)所招收的學(xué)生，都是貴族子弟。《禮記·王制》記載：“凡入學(xué)以齒。”盡管都是貴族子弟，但入學(xué)年齡卻有不同的規(guī)定：王太子8歲進(jìn)入小學(xué)，7年讀完，15歲升入大學(xué)。公、卿的長(zhǎng)子及大夫、元士的嫡子，13歲進(jìn)入小學(xué)，7年讀完，20歲升入大學(xué)。嫡子之外的諸子，包括妾所生之子，即余子，也叫眾子，15歲入小學(xué)，7年讀完，23歲升入大學(xué)。

國(guó)學(xué)的逐漸復(fù)興，始于20世紀(jì)初，1920年前后達(dá)到鼎盛。“文革”結(jié)束后，尤其是改革開(kāi)放以來(lái)，思想學(xué)術(shù)自由逐步恢復(fù)，中華傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)的空間逐步擴(kuò)大。19世紀(jì)80年代“國(guó)學(xué)”重新興起，并且日漸興盛。這既是現(xiàn)代社會(huì)條件下國(guó)人對(duì)傳統(tǒng)文化的反思與正視，又是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化在世界多元文化中的重新定位。

“五四”前后，在“西學(xué)東漸”地沖擊下，當(dāng)時(shí)部分激進(jìn)知識(shí)分子對(duì)傳統(tǒng)文化持全盤(pán)否定的態(tài)度，還有一部分則站在較為全面的立場(chǎng)，認(rèn)為應(yīng)公允地對(duì)待中西文化。曾國(guó)藩就主張繼承明儒傳統(tǒng)，倡導(dǎo)通經(jīng)致用。張之洞提出“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，力圖調(diào)和中西文化的關(guān)系。后來(lái)，一部分傳統(tǒng)派興起“整理國(guó)故思潮”，雖然在當(dāng)時(shí)被激進(jìn)派視為倒行逆施，但事實(shí)證明了它是歷史性的理智之舉。這在魏源身上就有較好的體現(xiàn)，他不但提出“師夷長(zhǎng)技以制夷”，同時(shí)又提出要恢復(fù)兩漢經(jīng)學(xué)，看似矛盾，其實(shí)正是魏源的過(guò)人之處。即使是新文化運(yùn)動(dòng)闖將之一的胡適，也在介紹杜威的實(shí)踐主義的同時(shí)講授中國(guó)哲學(xué)史。此后，正是在這樣的基礎(chǔ)上，才有了中西文化交流的合理原則。

進(jìn)入中國(guó)的歐美學(xué)術(shù)被稱為“新學(xué)”、“西學(xué)”，與之相對(duì)應(yīng)，人們便把中國(guó)固有的學(xué)問(wèn)統(tǒng)稱為“舊學(xué)”、“中學(xué)”、“國(guó)粹”、“國(guó)故”。但是，“國(guó)粹”、“國(guó)故”很容易讓人聯(lián)想到守舊與落伍。國(guó)外的漢學(xué)家則稱之為“中國(guó)學(xué)”或“漢學(xué)”。然而“漢學(xué)”一詞，在我國(guó)學(xué)術(shù)界一般理解為漢代的學(xué)術(shù)，或者是指以訓(xùn)詁、校勘為主的考據(jù)學(xué)。這時(shí)，“國(guó)學(xué)”一詞被重新發(fā)掘了出來(lái)，并且被賦予了新的內(nèi)涵。

“五四”時(shí)期的國(guó)粹派代表鄧實(shí)曾撰文說(shuō)：“國(guó)學(xué)者何？一國(guó)所有之學(xué)也。有地而人生其上，因以成國(guó)焉，有其國(guó)者有其學(xué)。學(xué)也者，學(xué)其一國(guó)之學(xué)以為國(guó)用，而自治其一國(guó)也。”（《國(guó)學(xué)講習(xí)記》）這一概念很寬泛，主要是從經(jīng)世致用性著眼。舊版《辭源》解釋說(shuō)：“國(guó)學(xué)，一國(guó)所固有之學(xué)術(shù)也。”1936年，當(dāng)時(shí)的國(guó)立北平圖書(shū)館曾出版《國(guó)學(xué)論文索引》一書(shū)，書(shū)中收錄了清光緒至民國(guó)二十四年（1935年）間國(guó)學(xué)方面的主要論文。這部論文索引，被認(rèn)為基本涵蓋了國(guó)學(xué)所包涵的內(nèi)容，現(xiàn)列舉如下：1.總論；2.群經(jīng)；3.語(yǔ)言文字學(xué)；4.考古學(xué)；5.史學(xué)；6.地學(xué)；7.諸子學(xué)；8.文學(xué)；9.科學(xué)；10.政治法律學(xué)；11.經(jīng)濟(jì)學(xué)；12.社會(huì)學(xué)；13.教育學(xué)；14.宗教學(xué)；15.音樂(lè)；16.藝術(shù)；17.圖書(shū)目錄學(xué)。

現(xiàn)代一般提到的國(guó)學(xué)的內(nèi)涵也相當(dāng)寬泛，主要是指以先秦經(jīng)典及諸子學(xué)為根基，涵蓋兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)和同時(shí)期的漢賦、六朝駢文、唐詩(shī)、宋詞、元曲與明清小說(shuō)以及歷代史學(xué)等一系列完整的文化、學(xué)術(shù)體系。因此，廣義上，中國(guó)古代和現(xiàn)代的文化和學(xué)術(shù)，包括中國(guó)古代歷史、思想、哲學(xué)、地理、政治、軍事、經(jīng)濟(jì)乃至?xí)?huà)、音樂(lè)、易學(xué)、術(shù)數(shù)、醫(yī)學(xué)、星相、建筑等都是國(guó)學(xué)所涉及的范疇。季羨林先生也曾提出“大國(guó)學(xué)”的概念，他說(shuō)：“國(guó)學(xué)應(yīng)該是大國(guó)學(xué)的范圍，不是狹義的國(guó)學(xué)。國(guó)內(nèi)各地域文化和56個(gè)民族的文化，都包括在國(guó)學(xué)的范圍之內(nèi)。地域文化和民族文化有各種不同的表現(xiàn)形式，但又共同構(gòu)成中國(guó)文化這一文化共同體。”

近年來(lái)，在學(xué)術(shù)領(lǐng)域及學(xué)人中間逐漸達(dá)成共適，即：凡國(guó)家文明史以來(lái)的、包括現(xiàn)當(dāng)代的所有文化成果，諸如政治、經(jīng)濟(jì)、歷史、哲學(xué)、軍事、文學(xué)、藝術(shù)、思想、科技等等，皆可稱之為國(guó)學(xué)。或者簡(jiǎn)而言之，國(guó)學(xué)，便是指我國(guó)固有的文化與學(xué)術(shù)。

從學(xué)科角度劃分，國(guó)學(xué)應(yīng)分為哲學(xué)、史學(xué)、宗教學(xué)、文學(xué)、禮俗學(xué)、考據(jù)學(xué)、倫理學(xué)、版本學(xué)等，其中以儒家哲學(xué)為主流；從思想角度劃分，應(yīng)分為儒、道、釋及先秦諸子等；章太炎在其《國(guó)學(xué)概論》中認(rèn)為：“國(guó)學(xué)之本體是經(jīng)史非神話、經(jīng)典諸子非宗教、歷史非小說(shuō)傳奇；治國(guó)學(xué)之方法為辨書(shū)記的真?zhèn)巍⑼ㄐW(xué)、明地理、知古今人情的變遷及辨文學(xué)應(yīng)用。”他把國(guó)學(xué)分為小學(xué)、經(jīng)學(xué)、史學(xué)、諸子和文學(xué)。

《四庫(kù)全書(shū)》則以荀勖的《中經(jīng)新簿》（現(xiàn)已失傳。根據(jù)文獻(xiàn)記載，該書(shū)雖然只記書(shū)名、卷數(shù)，著錄方法也比較簡(jiǎn)單，但由于它將經(jīng)、子、史、集四部按甲、乙、丙、丁排列，已突破了《七略》的文獻(xiàn)分類格局，勾畫(huà)出四部分類法的雛形，對(duì)中國(guó)目錄學(xué)的發(fā)展起到了很大的推動(dòng)作用）為分類依據(jù)，把所有的圖書(shū)分為經(jīng)、史、子、集四部。從此，歷代一直沿用至今。但經(jīng)、史、子、集的分類，基本是圖書(shū)的分類，不是學(xué)科的分類，所以，經(jīng)、史、子、集四部，只是國(guó)學(xué)典籍的內(nèi)涵，與國(guó)學(xué)的內(nèi)涵并不完全相同。

先秦時(shí)期形成的諸子思想、學(xué)說(shuō)，包括兵家思想、法家思想、墨家思想、陰陽(yáng)家思想、儒家及道家思想等，對(duì)中國(guó)的思想、文化甚至行為方式都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。這些思想、學(xué)說(shuō)從各自不同的方面論述如何平衡社會(huì)、如何治理國(guó)家，并且逐漸形成了中國(guó)的傳統(tǒng)文化觀念。所以，經(jīng)、史、子、集所涵蓋的內(nèi)容——狹義上的國(guó)學(xué)，既是國(guó)學(xué)研究的重點(diǎn)，也是我們這門(mén)課程所要講述的問(wèn)題。

二、國(guó)學(xué)的現(xiàn)代意義

國(guó)學(xué)的宗旨是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”。現(xiàn)代社會(huì)，科學(xué)無(wú)限制發(fā)展的同時(shí)，也導(dǎo)致了人類自身的迷失。只有中國(guó)的天人合一思想才能拯救當(dāng)下這個(gè)千瘡百孔的世界，所以，傳統(tǒng)文化的普及與教育成為當(dāng)務(wù)之急。需要說(shuō)明的是，國(guó)學(xué)是一個(gè)開(kāi)放的而非封閉的體系，現(xiàn)代社會(huì)的國(guó)學(xué)也必須具有現(xiàn)代化的特點(diǎn)。

國(guó)學(xué)的現(xiàn)代化就是把“經(jīng)、史、子、集”以及“五術(shù)”、“六藝”中的思想、文化，進(jìn)行系統(tǒng)、科學(xué)的梳理，剔除糟粕，汲取精華，使之更具有永恒的價(jià)值與超越時(shí)代的精神。這既不是單純的尊古、復(fù)古，又不是簡(jiǎn)單的復(fù)興、振興。這是一個(gè)長(zhǎng)期的、與時(shí)俱進(jìn)的發(fā)展過(guò)程。

傳統(tǒng)認(rèn)為，“儒、釋、道、刑、名、法、墨”等諸子百家的學(xué)問(wèn)是“為天地立心之學(xué)”。“五術(shù)”所包括的“山、醫(yī)、卜、命、相”，是“究天人之際”、“為往圣繼絕學(xué)”的學(xué)問(wèn)。所謂“究天人之際”，其實(shí)就是站在終極關(guān)懷的立場(chǎng)，探究天、人之際，天、人之間的真切意蘊(yùn)與內(nèi)在價(jià)值，溝通生命存在與自然之間的直接和間接聯(lián)系，在生命與自然、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間架設(shè)起溝通的橋梁。“六藝”包括“禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)”，其中的“禮、樂(lè)、射、御”，古代稱為“大藝”，是從政必具之術(shù)，大學(xué)階段的貴族子弟要深入學(xué)習(xí)；“書(shū)”與“數(shù)”稱為“小藝”，是民生日用所需之術(shù)，是“小學(xué)”階段的必修課，也是“為生民立命”的必需本領(lǐng)。這些文化瑰寶，是中華傳統(tǒng)文化成分中所獨(dú)有的。

“人民之間最重要的差異不是意識(shí)形態(tài)的、政治的或經(jīng)濟(jì)的，而是文化的不同。”（塞繆爾·亨廷頓《再論文明的沖突》）在建設(shè)現(xiàn)代化社會(huì)的過(guò)程中，我們所需要的不是向別人看齊什么，而應(yīng)該是貢獻(xiàn)什么。貢獻(xiàn)什么呢？科學(xué)技術(shù)，當(dāng)然不是。在這科技發(fā)展日新月異的今天，誰(shuí)早誰(shuí)晚，只是一朝一夕的事情，并沒(méi)有什么值得驕傲的東西。經(jīng)濟(jì)實(shí)力，這也只是一個(gè)方面。因?yàn)槲鞣降奈拿饕约艾F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展已經(jīng)警示我們，科技的進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)與文化的提高、文明的進(jìn)步并不同步。非但如此，還常常背道而馳。現(xiàn)代西方文化的頹廢與窮途末路就是明證。早在19世紀(jì)，英國(guó)浪漫主義詩(shī)人雪萊，在西方工業(yè)發(fā)展正如火如荼的時(shí)候，就大膽地預(yù)言了它將帶給人類惡果。在《詩(shī)辯》中他指控工業(yè)革命將人們引向貪財(cái)、自私、愚昧的道路。

季羨林先生在他的《關(guān)于“天人合一”思想的再思考》中，對(duì)此有精辟的論述，他說(shuō)：

在雪萊的感受里，19世紀(jì)上半期的英國(guó)文化和人民的心態(tài)可謂病入膏肓。人們醉心于利用新興的科學(xué)占領(lǐng)財(cái)富，一味放縱鉆營(yíng)的才能，而忽視心靈的培養(yǎng)。人們以機(jī)械的生產(chǎn)壓制真正的創(chuàng)造性，而只有創(chuàng)造性才是真正的知識(shí)的源。

從17世紀(jì)到19世紀(jì)，西方的物質(zhì)文明快速發(fā)展，人們的價(jià)值觀念經(jīng)受著強(qiáng)大的沖擊，科技的驚人成就使得人文科學(xué)黯然失色。為積累財(cái)富所需的知識(shí)和理性活動(dòng)為文教界所重視，而詩(shī)和想象力則由于無(wú)助于直接換取市場(chǎng)上的價(jià)值而受到忽視。前者雪萊稱之為鉆營(yíng)的本領(lǐng)，詩(shī)人意識(shí)到物質(zhì)的豐富并非必然促成文明自低向高的發(fā)展。隨著20世紀(jì)高科技的發(fā)展，人類社會(huì)更是產(chǎn)生了種種新的罪惡——核輻射、艾滋病、生態(tài)失衡所導(dǎo)致的狂風(fēng)肆虐、洪水泛濫、極度干旱、地震、海嘯，民族仇恨的戰(zhàn)火、森林的被破壞、海洋受污染、動(dòng)物種類不斷的滅絕、臭氧層遭破壞、吸毒的蔓延、恐怖分子的暴力活動(dòng)、滅絕種族的大屠殺等等，可謂處處觸目驚心。

雪萊開(kāi)出來(lái)的藥方是詩(shī)與想象力，再加上愛(ài)。雪萊認(rèn)為，詩(shī)是神圣的，它具有一種道德的威力，它能克服邪惡。雪萊在《詩(shī)辨》中提出了以“想象力”作為與物質(zhì)崇拜和金錢專政相對(duì)抗的解毒劑。這種“想象力”的成分有柏拉圖的理念、康德的先驗(yàn)主義，以及大量帶有非理性色彩的人文主義。在雪萊看來(lái)，在富與高尚之間遺失的一個(gè)環(huán)節(jié)，就是這種“想象力”和詩(shī)。雪萊醫(yī)治人類創(chuàng)傷的另一劑良藥就是“愛(ài)”。在《解放了的普羅米修斯》中，地下兇神德漠高更說(shuō)：“愛(ài)，這雙有醫(yī)療功能的翅膀擁抱滿目瘡痍的世界”。總之，雪萊以他的浪漫主義的愛(ài)來(lái)醫(yī)治人的創(chuàng)傷，以想象力來(lái)開(kāi)拓人的崇高，以詩(shī)來(lái)滋潤(rùn)久旱的土地。他的這些想法，我們不一定全盤(pán)接受。但是，它的啟發(fā)意義，則是必須肯定的。

西方人意識(shí)到應(yīng)該向東方學(xué)習(xí)。隨著西方社會(huì)走向后工業(yè)化時(shí)代，西方思潮中出現(xiàn)了一股向東方文化尋找清熱解毒的良藥的潛流。“這一支向東方文明尋找生機(jī)的學(xué)派雖然在20世紀(jì)以前已經(jīng)開(kāi)始，但在19世紀(jì)與20世紀(jì)發(fā)展成西方一支頗有影響的亞文化。從道家、儒家、佛教近年在西方文化中的影響，就可以看出西方思想家是如何希望將東方文化作為一種良藥來(lái)疏浚西方文化血管中物質(zhì)沉淀的阻塞。”（季羨林語(yǔ)）

我們有理由相信，21世紀(jì)必將是東方文化主導(dǎo)的世紀(jì)。這并非是我們的夜郎自大或者盲目自信。這既是東西方有遠(yuǎn)見(jiàn)的學(xué)者專家達(dá)成的共識(shí)，更是我們的文化系統(tǒng)自身的特點(diǎn)所決定了的。物質(zhì)生活的過(guò)度發(fā)展、傳統(tǒng)的邏輯思維難以解釋的自然規(guī)律，使西方的現(xiàn)代科學(xué)理論出現(xiàn)了前所未有的迷惘。西方的有識(shí)之士從中國(guó)的傳統(tǒng)文化中看到了曙光，“天人合一”的理論可以解決他們因征服自然而引起的自然報(bào)復(fù)，“仁者愛(ài)人”的理念可以融解他們?nèi)穗H關(guān)系中的冰霜。

儒家文化的核心是“仁”。“仁”字，從象形的意義是兩個(gè)人在一起。鄭玄解釋說(shuō)：“仁，相人偶也。”（《禮記》注）意思是兩個(gè)以上的人平等相處才可稱之為“仁”。人類盡管已步入了21世紀(jì)，但災(zāi)難反而變本加厲地威脅著善良的人們，諸如戰(zhàn)爭(zhēng)、恐怖、疾病、瘟疫、核武器、偽科學(xué)、生態(tài)破壞、環(huán)境污染……好像科學(xué)的程度越高，人類的災(zāi)難就越重一樣，人們似乎走入了科學(xué)的怪圈。其實(shí)，這一切的災(zāi)難皆源自人類的自我迷失。而根除這種迷失的良藥又非我們自己的傳統(tǒng)文化莫屬。愈是簡(jiǎn)單愈是真理，愈是樸素愈是重要。“仁者愛(ài)人”，簡(jiǎn)單樸素的四字箴言，正是醫(yī)治這些現(xiàn)代頑癥的靈丹妙藥。只要人人把這四字真理植根于心中，真正做到人人愛(ài)人人，那么這一切的癥結(jié)、一切的災(zāi)難、一切的問(wèn)題都會(huì)迎刃而解。

孔子“仁者愛(ài)人”的“愛(ài)人”不等同于西方基督教教義上的“博愛(ài)”，因?yàn)槎叩某霭l(fā)點(diǎn)是不同的。基督教教義認(rèn)為，人類愛(ài)的本能來(lái)自于上帝，人類自身是不具備愛(ài)的能力的。基督徒內(nèi)心深處的愛(ài)是出于宗教層面的對(duì)天父的愛(ài)。天父的愛(ài)是對(duì)世人無(wú)差等的愛(ài)，所以人類的愛(ài)也應(yīng)該是無(wú)差等的，這便是所謂的“博愛(ài)”。孔子所倡導(dǎo)的“愛(ài)人”雖然建立在等級(jí)制度的基礎(chǔ)上，但其旨意卻在于平衡人與人、人與社會(huì)的關(guān)系，最終目的是維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定。這也是儒家學(xué)說(shuō)的最高道德標(biāo)準(zhǔn)，也正如孟子所說(shuō)：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛(ài)人，有禮者敬人。愛(ài)人者，人恒愛(ài)之；敬人者，人恒敬之。”（《孟子·離婁下》）

由此不難辨別，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“仁者愛(ài)人”與西方文化中的“博愛(ài)”哪個(gè)更科學(xué)，哪個(gè)更高明？“禮儀之邦”、“文明古國(guó)”由此也可見(jiàn)一斑。孔子還說(shuō)“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁”，這是行仁的規(guī)范。不僅如此，他還提出了行仁的方法。他說(shuō)：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語(yǔ)·雍也》）整部論語(yǔ)，孔子講到“仁”的地方達(dá)109次之多，涵蓋范圍非常廣泛，幾乎是包括了做人的全部規(guī)范，這包括忠、恕、孝、悌、智、勇、恭、寬、信、敏、惠等等。“仁”是孔子的最高的政治原則和道德準(zhǔn)則。他認(rèn)為，離開(kāi)了“仁”，忠、孝、信、勇等都沒(méi)有意義。正是孔子提出的“仁”，才使人與人之間充滿了愛(ài)。現(xiàn)代社會(huì)倡導(dǎo)的團(tuán)結(jié)友愛(ài)、助人為樂(lè)、愛(ài)心奉獻(xiàn)等，歸根到底都源自于“仁”，都是“仁”的延伸和發(fā)展。

道家的精髓則是“順應(yīng)自然”。這里需要明確的是，道家不同于道教。道家是指以老子、莊子為代表所建立的哲學(xué)思想體系。道教則是指東漢張道陵成立的五斗米道，又稱天師道（另一支是靈帝時(shí)張角的太平道，又稱黃老道），后來(lái)逐漸發(fā)展演變?yōu)榈澜獭＠献拥牡赖陆?jīng)說(shuō)：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆。可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”從中不難看出，老子是將天、地、人及自然放在同等的地位來(lái)對(duì)待的。這與基督文明中的人類中心論正好相左。莊子也說(shuō)：“吾在天地之間，猶小石小木之在大山也。”（《莊子·秋水篇》）“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一。”（《莊子·齊物論》）形象地表明了莊子的物我一體、“物我合一”觀。

中國(guó)文化雖然歷經(jīng)劫難，但國(guó)學(xué)的精髓卻一直未曾中斷，現(xiàn)在所提倡的科學(xué)發(fā)展觀，以及以人為本、和諧社會(huì)的理念，既是對(duì)儒學(xué)“仁愛(ài)”思想的繼承與弘揚(yáng)，又是對(duì)道家“天人合一”思想的詮釋與發(fā)展。